XVII CONGRESO NACIONAL DE ARQUEOLOGIA ARGENTINA Mendoza 11 Al

xvii congreso nacional de arqueologia argentina mendoza 11 al 15 de octubre de 2010. mesa redonda arqueologías académicas y arqueologí

XVII CONGRESO NACIONAL DE ARQUEOLOGIA ARGENTINA
Mendoza 11 al 15 de Octubre de 2010.
Mesa Redonda
ARQUEOLOGÍAS ACADÉMICAS Y ARQUEOLOGÍAS NATIVAS.
NUEVAS TENDENCIAS Y DIÁLOGOS EN LA REGIÓN CUYANA.
Coordinadores: Jofré, Ivana Carina; Biasatti, Soledad y Escolar,
Diego;
ARQUEOLOGÍAS NATIVAS COMO UNA ELABORACIÓN COLECTIVA
Y LA MILITANCIA EN LA INVESTIGACIÓN
Ivana Carina Jofré1; María Belén Guirado López**; Luciano Bonfatti
****; Selene Araya Lisette***;
Pablo Daniel Aroca Negron***.
E-mail: [email protected]
RESUMEN:
Tras largo tiempo de desconocimiento de las identidades locales, la
arqueología en la provincia de San Juan empieza a relacionarse con la
producción de historias locales buscando el surgimiento y
revitalización de memorias sociales hasta ahora postergadas, las
cuales emergen en el marco de nuevos proyectos sociales. En este breve
ensayo buscamos plasmar algunos trasfondos teóricos de una praxis
social militante anclada en la apertura de espacios de elaboración
colectiva. Pensamos que este es un camino posible -entre tantos- hacia
la reflexión crítica de nuestras realidades sociales, un camino que
nos permite empezar a creer en la posibilidad de la construcción
colectiva de nuevas formas de sociabilidad en un contexto histórico
político signado por la disolución de los lazos comunitarios.
ARQUEOLOGÍAS NATIVAS COMO ELABORACIÓN COLECTIVA.
La experiencia colectiva encuentra lugar en las llamadas arqueologías
nativas, lo que en Sudamérica, Gnecco (2008) ha dado en llamar
“arqueologías del sentido local” o “prácticas políticas reaccionarias”
a la lógica cultural dominante. Estas promueven y contribuyen a la
construcción de espacios plurales y son también movimientos de la
arqueología para insubordinarse en su relación colonial con las
comunidades locales (Haber 2008). Estas nuevas prácticas políticas en
la actualidad de los proyectos arqueológicos han tendido a
multiplicarse, aunque no siempre inscribiéndose en idénticos o
similares caminos teóricos y prácticas para acometer cambios. La
originalidad es una condición para su existencia, porque ellas son
elaboraciones prácticas, no son modelos o recetas para hacer, dado que
piensan y actúan “en y desde la situación”, sin concebir prácticas,
teorías ni sujetos a priori (Situaciones 2004).
Las arqueologías indígenas ocupan un lugar principal en este escenario
de transformaciones en la política del conocimiento del pasado de las
comunidades (Gnecco 2008; Haber 2008; Jofré 2009; Mamani 1992; Smith y
Wobst 2005; Watkins 2001, 2004, entre otros). En San Juan, algunos de
nuestros trabajos en curso (Jofré 2009) plantean por primera vez en la
provincia, y en la región de Cuyo, la posibilidad de pensar
arqueologías indígenas como apropiaciones simbólicas nativas de la
cultura material indígena. Apoyadas estas en fuentes teóricas
tradicionales (como son las fuentes históricas escritas y la cultura
material arqueológica), fuentes orales y representaciones sociales
actuales producidas por los sujetos en constante resignificación
simbólica de su presente, pasado y proyección de futuro. Esta
arqueología indígena introduce la responsabilidad autoral del
arqueólogo/a, no sólo desde la ética académico-profesional, si no
desde su identidad como sujeto indígena en tensión constante con los
objetos de estudio de la arqueología tradicional (Jofré 2009).
Otros autores como Funari (2001, 2004) también han denominado
“arqueología pública” a estos nuevos pluralismos, como expresiones
horizontales y no jerárquicas de la diferencia, en términos de
economía política como de interpretación, lo cual implica arqueologías
con públicos, protagonistas y propósitos más amplios (Gnecco 2008).
Esta arqueología colectiva, pública y plural puede concebirse “como
una cooproducción en la cual los sectores interesados colaboran,
aprenden y producen historia de manera conjunta, aunque no sin
conflicto productivo” (Gnecco 2008: 101).
Como sostiene Curtoni (2008), en Argentina los casos de participación
e involucramiento de actores locales extra-académicos en proyectos
arqueológicos no han sido demasiados en la historia de la disciplina,
aunque esto pareciera estar revirtiéndose en los últimos años en
algunas regiones del país. Aquí en este texto quisiéramos hacer un
breve ensayo de los fundamentos que atraviesan nuestra práctica social
y política desde un Colectivo de Investigación-Acción-Militante
vinculado a la arqueología y a la co-producción de saberes en la
provincia de San Juan.
FUNDAMENTOS TEÓRICOS PARA INTRODUCIRNOS AL SENTIDO LOCAL Y A LA
ELABORACIÓN COLECTIVA DE SENTIDOS PLURALES.
Foucault (2002) sostenía que la capacidad descriptiva de la
arqueología tiene lugar en cuatro frentes, a saber: novedad,
contradicción, comparación y transformación. El primer frente se
refiere a la originalidad, pero no en términos del origen, sino en
términos de la ruptura con lo ya-dicho y con lo regular (acumulación
de lo ya-dicho) (Ricoeur 2004). Mientras que el segundo frente, la
contradicción, es aquel censurado por la investigación convencional,
que se ha esforzado por "no multiplicar inútilmente las
contradicciones, no caer en la trampa de las pequeñas diferencias, no
conceder demasiada importancia a los cambios, a los arrepentiemientos,
a los exámenes de conciencia, a las polémicas; no suponer que el
discurso de los hombres se halla perpetuamente minado en su interior
por la contradicción de sus deseos, de las influencias que han
experimentado, o las condiciones en que viven; sino admitir que si
hablan, y si, entre ellos, dialogan, es mucho más para superar esas
contradicciones y encontrar el punto a partir del cual puedan ser
dominadas (Foucault 2002: 250). El autor sentencia: "El discurso es el
camino de una contradicción a otra: si da lugar a las que se ven, es
porque obedece a las que se ocultan" (Foucault 2002: 254). Para
Foucault las contradicciones son objetos que hay que describir por sí
mismos, porque en ellos se encuentran la desviación, la disensión, las
asperezas del discurso (Ricoeur 2004).
El tercer frente de la arqueología de Foucault, es el de la
comparación. Es aquel frente por el cual la arqueología se convierte
en interdiscursiva (Ricoeur 2004). “El estudio arqueológico está
siempre en plural: se ejerce en una mutiplicidad de registros, recorre
intersticios y desviaciones, y tiene su dominio allí donde las
unidades se yuxtaponen, se separan, fijan sus aristas, se enfrentan, y
dibujan entre ellas espacios en blanco” (Foucault 2002: 263). Y en el
último frente, la arqueología se juega su destino, en el cambio y las
transformaciones. Allí la arqueología establece su convicción de no
multiplicar las diferencias, sino de negarse a reducirlas. La
arqueología toma por objeto lo que habitualmente se toma como
obstáculo, pero no tiene la intención de afirmar las diferencias sino
analizarlas, decir en que consisten y en diferenciarlas (Foucault op.
cit.). Esas diferencias son las discontinuidades, las cuales se
convierten en foco de estudio. Pero no se confunda discontinuidad
(ruptura) con inactividad. En la historia de las ideas, las
continuidades han sido empleadas como ley de referencia, dándole
estatuto para neutralizarlas, empujándolas hacia el límite exterior
del tiempo, a la pasividad original (op. cit). La arqueología se
propone invertir esta disposición, o más bien, servirse uno de otro
recíprocamente: mostrar como lo continuo está formado según las mismas
condiciones, y según las mismas reglas que la dispersión (op. cit).
En términos fenomenológicos, consideramos que nuestro “texto
arqueológico” es una representación del pasado, cuyos elementos se
interpretan (Thomas 1996; Yates 1991). Asumimos que el movimiento de
toda arqueología es cómplice de la reducción de la estructuralidad de
la estructura, e intenta siempre pensar esta última a partir de una
presencia plena y fuera de juego (Derrida 1989). De esta forma la
tarea de la arqueología sería la de reducir, o someter a sospecha, el
concepto de estructura centrada, que no es más que el concepto de un
juego fundado, constituido a través de una inmovilidad fundadora y de
una certeza tranquilizadora que produce la posibilidad de fijar
sentido (Yates 1991). El centro adquiere muchos nombres, que aluden
siempre a lo invariante de una presencia: origen, fin, esencia,
existencia, sustancia, sujeto, Dios, hombre, etc., y sus repeticiones,
sustituciones, transformaciones, permutaciones, quedan siempre fijadas
en una historia de sentido, cuyo origen siempre puede despertarse, o
anticipar su fin, en la forma de la presencia (Derrida 1989).
Al fijar sentido, siempre se establece un centro, y por eso siempre
hay una serie de sustituciones de centro a centro, o lo que es lo
mismo, un encadenamiento de determinaciones del centro. Por eso el
acontecimiento de ruptura es una repetición, y todo lo que se diga de
la estructuralidad de la estructura no pre-existe a la misma, no está
fuera de ella. El centro no tiene lugar fijo, no es un ente-presente,
es solo una función, un no-lugar en el que se representan
sustituciones de signos hasta el infinito (op. cit.). Y este no-lugar
esta inscripto en el campo del lenguaje.
Por su parte, la elaboración colectiva implica la crítica a la
legitimidad del discurso científico y su régimen de producción de
verdades, su método. ¿Qué separa el conocimiento científico de lo que
no lo es? Si la ciencia busca la verdad, ¿cuales son los fundamentos
que dan rigor de verdad a los enunciados científicos? Ya no hay
fuentes últimas de verdad y la ciencia ha demostrado no ser una
empresa acumulativa. La verdad puede tener muchas fuentes y muchas
interpretaciones que se hacen de esas fuentes, es también fruto de
consensos y de luchas, y es, finalmente, un producto histórico-social
según lo afirmaron Kuhn, Lákatos, y Feyerabend. Verdades falibles,
verdades provisorias, verdades consensuadas, en todos los casos el
método científico es un conjunto de reglas cuya legitimidad no es un a
priori.
Contra el método, Feyerabend sostiene que si no se puede probar un
método a priori, entonces todo vale (Feyerabend 1974). Su postura
epistemológica es parte de los fundamentos de la acción militante del
colectivo, la cual entendemos como una empresa de conocimiento
contra-académica que intenta transformar realidades. Prueba de esto
último son las crispaciones que genera nuestro proceder en los ámbitos
de la academia tradicional, en donde no solo se confrontan posiciones
teórico-metodológicas, si no que también se disputan y dirimen
intereses de orden político y social.
DE LA ACCIÓN A LA MILITANCIA EN LA INVESTIGACIÓN.
Nuestro trabajo está orientado a un diálogo (Freire 2001). En tanto
Colectivo de Investigación-Acción-Militante entendemos nuestra
práctica arqueológica como siendo parte de un pensar nuestra historia
como enlazada a un tiempo anterior que le da origen y la constituye
inevitablemente, de esta forma dejamos de tratar con un pasado de
miles de años para involucrarnos con un pasado que se haya inscripto
en la memoria social de las prácticas y saberes de los sujetos de las
comunidades. Desde una postura dialógica, damos cuenta de una
arqueología que parta de la articulación de los distintos saberes en
tensión, en un lugar donde las memorias del pasado se vuelven una
parte activa en el proceso de constitución de sujetos históricos
presentes, recobrando memorias de dominación y resistencias, de
quiebres y continnums, de valores y sentidos, de diálogos y silencios
(Jofré et al. 2008; Jofré y Gonzalez 2008).
Como sostiene Feyerabend, el método rígido es poco útil, la
argumentación es una noción que se desarrolla en la dialéctica entre
lo que es y lo que no es el objeto (Feyerabend 1974). La provocación
del autor tiene fundamento en su preocupación por la “humanidad” del
acto científico. Feyerabend introduce la militancia en el corazón de
la epistemología. Entre otras cosas, arremete contra la autonomía del
campo científico, como una simplificación racionalista que pretende
esterilizar la razón científica de cualquier otra razón humana que
anida en el propio científico. El método, según este autor, entra en
conflicto tanto con el desarrollo de la individualidad del hombre como
con la misma historicidad de la producción científica. Nuestro
Colectivo de Investigación-Acción-Militante es ante todo un grupo
humano movilizado por valores explícitos, dispuestos a irrumpir en el
medio para promover cambios, en una dinámica incesante de
proyecciones, improvisaciones y cambios contingentes. La dialéctica
puede que riña con una idea de la dinámica del acontecer, sin embargo,
construir su objeto de conocimientos en la interacción y lejos de las
certezas es, a nuestro entender, esa lucha abierta entre la verdad y
el error que construye el objeto. Lo cual hace de pretexto a fines
mayores al conocimiento científico, pues busca humanizar realidades
sociales de expropiación e injusticia; y como tal, se implica en el
juego complejo de relaciones de poder que definen el espacio social en
que se desarrolla (Feyerabend 1974, 1989).
El colectivo echa mano de lo que surge, de la vorágine de ideas
creativas y creadoras, dialoga tan pronto con el arte como con los
textos de la academia como con la expresión popular; y sus fundamentos
se escapan de la necesidad del rigor científico porque trasciende su
objeto, es decir que no lo descarta sino que lo integra, lo implica en
un espectro mayor de militancia social y experiencia de creación,
valga decir, científica.
A diferencia de cualquier otro trabajo científico, el colectivo no
tiene un objeto de estudio, pues creemos que sólo hay interacción
entre sujetos. Se trata de pensar más allá del Yo, lo cual supone
romper las barreras del emisor y el receptor, lograr desdibujar los
límites de ambos para la comunicación. No obstante el “nosotros”
tampoco implica negar las individualidades, los sujetos particulares
que hacen al colectivo (Cayana 2007).
¿Qué entendemos por militancia? En términos prácticos es el abandono
de la creencia del poder (como dominación) como único vehículo de
acción y transformación social, la creencia en que nuestro pensamiento
puede agenciar sentidos tendientes a la creación de otro orden de
vida, ya no mediado por la dicotomía del poder de unos sobre otros, o
el empoderamiento de aquellos menos favorecidos en aquella relación de
opresión e injusticia. Es decir, nuestro lugar como académicos puede
ser otro, no aquel que alimente a estas relaciones de dominación, ya
sea dominando o empoderando a otros. Por eso entendemos que nuestro
pensamiento y la política dependen de la capacidad de experiencia, de
implicancia y de encuentro (Situaciones 2004). Esta militancia se
vincula a la creencia en un nuevo modo de sociabilidad que demanda una
nueva disposición del sentir y del pensar. Pero es claro también que
esta actitud que va más allá de la acción (la necesidad interna o
externa por la cual podemos sentirnos compelidos a actuar frente a una
situación que se nos presente ante nuestros ojos como un acto de
injusticia) también trae aparejados riesgos que hacen de la militancia
la opción menos atractiva para muchos. ¿Cómo vincularnos con la
fragilidad de este surgimiento favoreciendo su desarrollo y no
contribuyendo a neutralizarlo aún contra nuestras intenciones? ¿De qué
grado de ignorancia es preciso armarse para hacer de la investigación
un auténtico organizador de nuestras prácticas y no una mera cobertura
táctica? (Situaciones 2004). Estas son algunas de las tantas preguntas
que ilustran los riesgos implicados en la pérdida de las seguridades
que provee el método, el camino acabado, el procedimiento del manual,
la prescripción de las tradiciones científicas frente a las
inseguridades, a veces frustrantes, del ensayo de otro tipo de
realidad.
CONCLUSIONES
Creemos que la arqueología puede ayudar a pensar problemas sociales
amplios, a destejer enmarañamientos de sentidos ocultos en pretendidos
juicios de verdad utilizados para justificar el destierro, la negación
de las diferencias y los derechos históricos de los sujetos y
comunidades avasallados en sus territorios, como así también puede
accionar para batallar contra la ignominia de los agentes funcionales
al poder. Por eso pensamos que la critica a los supuestos
epistemológicos y ontológicos de la ciencia también debería hacernos
tomar conciencia de que la arqueología implica una inadecuación de los
modos textuales en los cuales ella se representa (Haber 2008). Es
decir, sólo la arqueología vuelta sobre ella misma, vuelta objeto de
su propio conocimiento, puede encaminarse como práctica social honesta
y comprometida. La elaboración colectiva en el campo de la arqueología
y más allá de ella puede ser, y de hecho lo es, una experimentación a
conciencia de un deseo por encontrar en lo común una conexión afectiva
comunicativa que trascienda los límites del conocimiento.
AGRADECIMIENTOS:
Este trabajo fue realizado en el marco del proyecto “Historias locales
narradas a través de los objetos: Muestra arqueológica en la Unión
Vecinal de Rodeo (San Juan)” financiado por el Ministerio de Educación
de la Nación a través del Programa de Voluntariado Universitario,
edición 2009, y por el Ministerio de Cultura de la Nación a través de
la Convocatoria de Becas Grupales del Fondo Nacional de las Artes.
Dicho proyecto se desarrolla en colaboración mutua entre el Colectivo
de Arqueología “Cayana” (con lugar de trabajo en la Escuela de
Arqueología de la Universidad Nacional de Catamarca) y la Unión
Vecinal de Rodeo.
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1 Cayana Colectivo de Arqueología. Escuela de Arqueología, Universidad
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[email protected]/[email protected]
** Cayana Colectivo de Arqueología. Egresada de la carrera de
Sociologia de la Universidad Nacional de San Juan. E-mail:
[email protected]
*** Cayana Colectivo de Arqueología. Escuela de Arqueología,
Universidad Nacional de Catamarca. E-mail: gackt_ and_
[email protected]/ [email protected]
**** Cayana Colectivo de Arqueología. Facultad de Humanidades y Artes,
Universidad Nacional de Rosario. E-mail: [email protected]
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